Libro de Marcelino Legido: El problema de Dios en Platón. La teología del Demiurgo

Legido, M.: El problema de Dios en Platón. La teología del Demiurgo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Antonio de Nebrija”, Colegio Trilingüe De La Universidad, Salamanca 1963

INTRODUCCIÓN

1. Un nuevo estudio sobre la teología platónica requiere su previa justificación. Desde la primera Academia hasta los recientes trabajos de los últimos años ha venido preocupando a los estudiosos de Platón. Y ciertamente no se justificaría un nuevo intento, si no fuera porque el problema continúa planteado hoy. Las notables divergencias entre las distintas interpretaciones nos advierten sobre la dificultad de la empresa de “buscar al Padre y Autor del Todo”. ¿Será que Platón no nos ha dejado un pensamiento teológico orgánico, o más bien que las interpretaciones posteriores no han acertado a descubrirlo? Responder a esta doble pregunta exige, en primer lugar, el estudio directo y completo del testimonio de los diálogos y, por otra parte, de los resultados a que han llegado críticos e historiadores.

Hay, sin embargo, una cuestión previa. Las distintas interpretaciones sólo podrán aportarnos una ayuda eficaz, positiva o negativamente, si antes precisamos su punto de partida. En toda interpretación histórica importa mucho el método, el criterio con que se realiza. Con esto se puede explicar que unos mismos hechos presenten aspectos dispares y aun opuestos. Tanto más cuando los datos del problema no ofrecen una claridad definitiva y en el planteamiento no faltan intereses personales.

2. Platón quiso rodearse de discípulos que vivieron en estrecho contacto con él, dialogando y alumbrando en común el pensamiento. Ellos no tuvieron el riesgo nuestro de encontrar sus palabras escritas y, en cierto modo, muertas. Fue en el diálogo vivo donde aprendieron su doctrina. Pero en sus testimonios no hay acuerdo. Basta leer el capítulo décimo del libro I De caelo de Aristóteles para advertir [10] que, en punto tan importante para la cosmología del Timeo como el origen del mundo, hay desacuerdo entre Aristóteles y los primeros sucesores de la Academia[1]. Estas interpretaciones contradictorias prueban algo importante. La fidelidad al pensamiento del maestro no se entendía en la antigüedad como nosotros la entendemos hoy. Buen ejemplo de ello es Platón. En boca de Sócrates pone ideas propiamente socráticas, pero después pone también sus propias concepciones. Ello no nos autorizaría a concluir que la “comunidad de géneros” del Sofista, o la “metafísica del bien” de la República, tienen paternidad socrática. El pensamiento del maestro queda, pues, integrado en las distintas direcciones de los discípulos, que lo reciben y lo matizan según su capacidad y orientación personales.

Si a esto añadimos, en el caso de Platón, el complejo problema de las “doctrinas no escritas”, que tal vez nunca tenga una solución definitiva[2], nos vemos obligados a concluir que para el estudio del pensamiento de Platón, del peculiar y propiamente suyo, tenemos que ceñirnos a los diálogos auténticos y nada más. Las interpretaciones aristotélicas y neoplatónicas no podrían apoyar ninguna interpretación que no esté corroborada por los diálogos. Por ello, hemos preferido excluirlas de nuestro estudio.

3. La crítica moderna, en mayor o menor medida, se ha enfrentado directamente con los textos de Platón. Nadie podría dudar que la obra de Zeller está construida sobre las fuentes mismas. Sin embargo, hoy se exige, además de esto, la absoluta objetividad. En este sentido, merecen ciertamente una revisión los criterios de inter~ pretación adoptados.

No es extraño que el pensador quiera dar validez general a sus propios esquemas mentales. Intenta adquirir una concepción completa del mundo desde su situación personal. Pero esta empresa es mucho más delicada cuando versa sobre la historia. Comprender un hecho histórico exige un notable esfuerzo por adoptar una situación adecuada que, generalmente, no suele coincidir con la personal. Hay una distancia temporal que separa circunstancias, ambiente, mentalidades [11]. Suprimir ésta, confundiendo el horizonte pasado con el actual, es un riesgo peligroso.

Natorp ha querido hacer de la teoría de las ideas de Platón una “introducción al idealismo”[3]; Gadamer ha hecho una interpretación “fenomenológica” del Pilebo[4] y Heidegger se ha servido del mito de la caverna para exponer sus ideas personales sobre el proceso y esencia de la verdad[5]. En estos intentos hemos de distinguir dos aspectos diferentes. La verdad, una vez engendrada, por un hombre, pasa a ser patrimonio común. Es perfectamente lícito. asimilar los hallazgos del pasado para darles vida en una nueva creación, fundarse en ellos para explorar caminos nuevos. Aquí radica la fecundidad del pasado histórico en cualquier campo del saber. Pero esta tarea es ciertamente distinta de la interpretación histórica. Si en ambos casos no se puede olvidar la paternidad de los conceptos .que. manejamos, en este último hay una exigencia absoluta de fidelidad al proceso de creación del pensamiento y a sus conclusiones. Una cosa es hacer filosofía platónica o la propia filosofía a propósito de Platón, y otra descubrir el pensamiento mismo del Platón real e histórico. Ambas empresas son interesantes y fecundas, pero el amor a la verdad, que debe caracterizar a todo el que quiere familiarizarse con la filosofía, debe también obligarnos a distinguir expresamente ambos campos.

4. La tentación de hacer a Platón precedente inmediato del cristianismo, remonta a las primeras especulaciones filosófico-teológicas de los pensadores cristianos. La limpieza de vida de Platón, la elevación de su doctrina, especialmente en algunos puntos, como el amor, el bien y la concepción de la divinidad, hacía que los pensadores de la primitiva Iglesia le sintieran cercano. Necesitaban, para enfrentarse con el pensamiento pagano, unos medios filosóficos que facilitaran su apologética y pudieran servir de soporte humano para expresar el “mensaje nuevo”. San Agustín en esto llegó a las últimas consecuencias; fue capaz de asumir genialmente el platonismo en la especulación teológica cristiana. Desde entonces hasta hoy esta actitud ha permanecido viva. H. Gauss, por citar el representante más [12] destacado y reciente, ha dedicado un amplio capítulo al “platonismo cristiano” en su comentario a los diálogos. También aquí, como en el caso anterior, la actitud posee un doble aspecto. Cristo ha entrado en la historia. Su inserción en el tiempo se realiza en el ámbito cultural que llamamos “clásico”. Visto éste desde la perspectiva cristiana, presenta muchos elementos afines que merecen ser considerados como una preparación del cristianismo. Praeparatio evangelica, Paidagogos eis Xriston se llamaba a la antigüedad clásica en la primitiva especulación cristiana. El historiador, por lo tanto, tiene perfecto derecho a investigar estos precedentes, pues puede haber, en verdad, un cierto paralelismo entre la búsqueda platónica de Dios a través de los fenómenos y la ascética cristiana, como quiere Festugière[6], o entre la dinamis agapon del Platón de la última época y la caridad, como quiere Gauss[7], por escoger unos ejemplos entre muchos.

Todavía más, la especulación teológica cristiana puede servirse lícitamente del pensamiento platónico para intentar penetrar el Misterio y expresarle. También lo humano puede acercarnos a lo divino y, aunque inadecuado, ser su medio de expresión. Pero esta utilización con fines teológicos o kerigmáticos en modo alguno nos autoriza a deformar o falsear el pensamiento de Platón en un afán de adaptación, por sugestivo que éste sea. Si éste nace del noble deseo de recapitular la historia en Cristo, no debemos olvidar que esta recapitulación no necesita que se relacionen directa o inmediatamente con El los hechos humanos y culturales. Hay en todo lo humano una raíz substancialmente cristiana, según la grandiosa concepción paulina del cristianismo cósmico. “Todo fue hecho por El y para El”[8]. Además, en el campo de la verdad, todavía podríamos hablar de otra relación. Las verdades no son más que reflejos y partes de la Verdad personal. El biólogo que, intentando desentrañar la naturaleza, descubre una verdad natural, ha encontrado ya algo cristiano, lo mismo que el historiador que, con la mayor objetividad, interpreta la verdad histórica. Poco importa que ésta diga relación directa o no con la economía de la Salvación. Es verdad y, por lo tanto, cristiana. [13] Tal vez esta actitud histórica, auténticamente cristiana, pudiera purificar los criterios para interpretar a Platón sin hacer de él un profeta o un precursor.

Hacer la propia filosofía interpretando a Platón y convertir a éste en precedente inmediato del cristianismo, han sido viejas y permanentes actitudes, que no siempre han podido evitar el riesgo de la infidelidad. Ello no quiere decir que no se hayan basado en los textos y que sus resultados no merezcan consideración, Gracias a ellos, y especialmente a los investigadores que desde Zeller a Camp-Canart han querido atenerse más rigurosamente a los textos, contamos hoy con valiosos datos para comprender mejor la teología de Platón. Si aún no se ha llegado a una solución satisfactoria, se debe a los distintos puntos de vista adoptados y a la dificultad misma de los textos. Ambos hechos pueden justificar un nuevo intento.

5. Hoy en día, a cualquier investigación sobre el pasado exigimos dos cualidades indispensables: fidelidad y sentido de perspectiva histórica. Por de pronto, damos por sentado que entre los griegos y nosotros hay una distancia considerable, dentro de una estrecha proximidad. Comprender su vida y su pensamiento sólo es posible cuando partimos de su “propia situación”. Así, nos vemos obligados a ceñirlos a los textos, a entenderlos en detalle y en conjunto, vistos siempre desde su contexto. Por ello, el criterio central de nuestro trabajo, que en todo momento hemos querido tener presente, ha sido el contacto continuado con ellos.

Ahora bien, este sentido histórico que nos obliga a trasladamos al pasado y a entenderlo desde sus propias creaciones exige también atenemos a otros contextos de decisiva importancia, el personal y el ambiental. La teología astral del Timeo no se puede explicar sin tener en cuenta la concepción física del mundo alcanzada entonces. Además, hemos de considerar a la obra de Platón como “datada”, hecha en momentos distintos de su vida, que guardan entre sí una relación orgánica de evolución. Esto se requiere, sobre todo, al querer acercarse familiarmente a Platón. Para él, la consecución de la verdad se logra en el desasosiego del amor, en la incansable búsqueda. Es preciso, por lo tanto, vivir con él, en contacto con cada una de sus páginas, las vicisitudes de la empresa. Seguramente entonces podemos comprender su mensaje, apasionadamente elaborado. Fidelidad constante a los textos, considerados en perspectiva histórica, [14]  ha sido el principio metodológico esencial que ha guiado nuestro trabajo.

6. El tema de nuestro estudio requiere unas consideraciones previas sobre la religiosidad de Platón. El propósito de estudiar su pensamiento teológico de un modo vivo, nos obliga a alcanzar el origen personal de éste.

Con razón San Agustín entrega a Platón el cetro de toda la teología anterior al cristianismo, en el libro octavo de la Ciudad de Dios[9], porque ha sido uno de los mayores genios religiosos de todos los tiempos y sin él, como afirmó Jaeger, no hubiera existido la teología en el mundo clásico “ni en cuanto a la cosa, ni en cuanto al nombre”[10]

Las palabras teologos, teología, teologein, teologicos fueron creadas en la lengua filosófica de Platón y Aristóteles. Platón fue el primero que usó la palabra “teología”[11], pero también supo construir “una interpretación religiosa y teológica del mundo”[12]. Ante el problema acuciante del conflicto entre la tradición mitológica y la consideración racional de Dios, Platón, siguiendo en esto a Sócrates, pero formulándolo expresamente por vez primera, ha inaugurado lo que, en la acepción más exacta de la palabra, podemos llamar teología: “El acercamiento a Dios o a los dioses (theoí) por medio del lógos”[13].

Hemos de tener en cuenta que cualquier otra zona del pensamiento hace menos referencia a la propia entraña individual que la teológica. Sobre todo en el caso de un hombre como Platón que cree que en su vida cuentan otras vigencias, además del puro pensamiento racional. La teología y la religiosidad de Platón no pueden desintegrarse a la hora de hacer un estudio de cualquiera de ellas. El método sería inválido y poco fecundo, porque, al amputar la creencia, desconoceríamos los grandes estímulos que, en muchos casos, provocaron su pensamiento teológico. [15]

La religiosidad de Platón debe ser un dato más, y no sin importancia, en el problema. Hasta hoy, no tenemos un estudio serio y completo de ella. Wilamowitz en su tratado de religión griega, intenta hacer más bien, en el caso de Platón, una interpretación de su teología”. Kern describe los elementos religiosos externos que aparecen en los diálogos y Nilsson, si excluimos las referencias a las prácticas y ritos religiosos de las Leyes, a la doctrina de la inmortalidad del alma y a la influencia de nuestro filósofo en la religión astral posterior, desconoce en lo demás la teología y la religiosidad platónicas. De esta última se ocupó Nestle en su Griechische Religiösität van Perikles bis Aristoteles y, no con mucha fortuna, G. Rudberg en su breve artículo “Plato’s Belief in God”. Tampoco por parte nuestra podríamos hoy acometer esta empresa. Sin embargo, no hemos querido prescindir de las referencias oportunas a la religiosidad de Platón, pues con ellas muchos aspectos de su teología se aclaran más y se explican mejor. Platón teólogo y hombre religioso: dos aspectos de su persona que se fecundan y se explican mutuamente.

7. La aplicación sistemática del método histórico-filológico exige que no partamos de ningún supuesto previo, distinto de los textos mismos. Siguiendo este criterio, hemos recogido y expuesto cronológicamente, conforme a los últimos resultados de la crítica sobre la autenticidad y cronología de los diálogos, todos los testimonios sobre el demiurgo, todos los textos que revelan esta concepción, aunque no le nombren expresamente añadiendo a continuación sumariamente la casi totalidad de las interpretaciones que la teología del demiurgo ha tenido en los últimos cien años. Usamos aquí un criterio cronológico porque permite observar a simple vista precedentes e influencias.

El capítulo segundo, está dedicado a estudiar el término demioergos con una breve referencia a sus distintas formas dialectales, a su etimología y a la historia preplatónica de la palabra. Luego, hacemos un estudio detallado del uso de esta palabra en los diálogos y [16]  lo completamos con una enumeración de las otras denominaciones del Dios Artesano, que ayudan a perfilar su personalidad.

Siguiendo la división platónica del mundo en ideal y sensible, enfrentamos al demiurgo con ambos en los capítulos tercero y cuarto. Precisar cuales sean las relaciones de Dios con las ideas exigía primero una interpretación de éstas, que hemos hecho, siguiendo el testimonio directo de los diálogos y el estado actual de su interpretación. Un estudio especial exigía la idea de Bien, porque un buen sector de la crítica platónica lo ha venido identificando con la divinidad. El resultado de nuestras investigaciones sobre este tema lo publicaremos en breve. Definidas así las realidades del mundo ideal, podemos decidir si las ideas se identifican con Dios, si son sus pensamientos o si más bien son el modelo que ha guiado y polariza la acción divina en el mundo.

A continuación se estudia la obra de Dios en el cosmos, en el macrocosmos y en el microcosmos; describimos las líneas metafísicas de la cosmología, la causalidad eficiente de Dios y la causalidad instrumental de la materia preexistente. En estrecha relación con la temática de este capítulo está el problema de las divinidades astrales, engendradas por el demiurgo y subordinadas a él. Platón ha sido el creador de una religión y una espiritualidad cósmicas. Es el punto genial en el que confluyen su teología y su religiosidad.

Finalmente, en el capítulo quinto, estudiamos los precedentes del demiurgo, los hitos que jalonan en la filosofía presocrática esta concepción de la divinidad inteligente, que actúa en el mundo con un proyecto de bien. Con ello queremos completar este nuevo intento de interpretación de la teología platónica, que no tiene otra ambición que aclarar un poco más aquellos viejos textos, todavía vivos hoy.

Sólo nos resta, por fin, hacer constar nuestro agradecimiento a D. Martín S. Ruipérez, que nos enseñó a conocer los griegos, y nos orientó en la elaboración del presente trabajo; a D. Antonio Tovar, que nos puso en contacto con la filosofía griega; a D. Miguel Cruz Hernández, que ha leído este trabajo, y nos ha hecho valiosas indicaciones; a D. Francisco Susinos, por su colaboración en la corrección de pruebas. Especialmente, queremos agradecer también desde aquí a D. José Luis de Oriol, fundador y presidente de la Fundación “Oriol Urquijo”. Pensionado por ella, pudimos recoger, en nuestra estancia en Munich, buena parte de los materiales del trabajo que, de nuevo con su ayuda sale a la luz[14].

Salamanca, 10 de noviembre de 1962.

MARCELINO LEGIDO

Notas

[1] De caelo 1 10. 279b.32-280a.32, cfr. III 2, 300b.I7 ss.; Met. XI 6, l072a.2. No hay mayor acuerdo entre los comentaristas posteriores de la antigüedad. Interpretan literalmente la cosmogonía del Timeo: PLUTARCO,

De an. Procr. IlI-X 1013a-1017c; Quaest. plato II 2, 1001b-c y IV 1002f-1003b; Proclo, In Plat, Tim. comment. 84f-87a, 1016b; míticamente; Plotino, Enn. III 5, 9; PORFIRIO Y YÁMBLlCQ ap. Proclo, 85.

[2] Cfr. D. Ross, Plato’s Theory o{ Ideas, 1953, 142 ss.

[3] P. Natorp, Platons Ideenlehre, 1903.

[4] G.H. Gadamer, Platos dialektische Ethik, 1931.

[5] Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el humanismo, trad. esp., Santiago de Chile 1953.

[6] A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 1936, 369.

[7] H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, I, 1952, 229-230.

[8] Col. I 16.

[9] De civit. Dei, IV-VIII.

[10] Paideia, trad. esp., II, 1944, 346.

[11] W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, trad. esp.,1952, 10.

[12] A. Tovar, Un libro sobre Platón, 1956, 156.

[13] W. Jaeger, La teología, loc. cit.

[14] El presente trabajo comenzó a editarse en Madrid en 1960. Cuando la edición estaba ya avanzada, un fuego destruyó la imprenta. Ahora  lo editamos de nuevo sin modificar el texto primitivo, que en algún punto accidental podría completarse.

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